И в Священном Писании, и у святых отцов видим, как диалектически раскрываются некоторые вопросы веры, в том числе относящиеся и к конечной участи человека. Чем обусловлено это?
Можно указать на несколько причин.
Первая заключается в том, что человек в настоящем повреждённом состоянии, замкнутый в четырёхмерном пространстве-времени, не может адекватно ни осмыслить иного мира, ни даже соприкоснувшись с ним, описать в понятиях земного опыта. Апостол Павел открыл коринфянам, что он был восхи́щен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12, 4). Преподобный Симеон Новый Богослов объясняет причину этой неизреченности: «Люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто ни из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать»[1].
Поэтому священные писатели вынуждены были прибегать к разного рода аналогиям, сравнениям, метафорам, чтобы хоть как-то донести необходимое для спасения до сознания человека. Но аналогия – это всё же не объяснение, а лишь намёк.
Вторая причина – в неопределённости понятия вечности. Вечность нередко трактуется как бесконечное время. Однако время и вечность – совершенно разные категории. Время – явление преходящего мира, вечность – будущей жизни[2]. Возможно, что и это является одной из причин взаимоисключающих высказываний по вопросу о вечной участи человека. Но в любом случае понимание вечности остаётся для человека такой же тайной, как и многое другое в том мире.
Третьей причиной такой на первый взгляд странной двойственности суждений о конечной участи человека является необходимость излагать истины веры применительно к человеку. То есть иногда они формулируются строго, а в других случаях излагаются в соответствии с уровнем умственного и духовного развития адресата, с его психологией. Святитель Феофан Затворник подчёркивал эту педагогическую причину: «Ничто так сильно не остепеняет, как страх адских мучений»[3].Поэтому у многих святых находим высказывания и о вечности, и о временности посмертных мучений.
Вот несколько примеров такой двойственности.
Преподобный Ефрем Сирин, утверждавший, как мы помним, что Господь «совершенно упразднит» ад, в другом случае пишет: Он «праведников вознесёт на небо, а нечестивых ввергнет в геенну»[4].
Святитель Иоанн Златоуст, говоривший в Слове на Святую Пасху, что сошествие Христа упразднило, умертвило, низложило ад, в другом месте проповедовал: «И грешникам надлежит облечься бессмертием – не к славе, но чтобы иметь всегдашнего спутника тамошнего – мучения»[5].
Святитель Феофан Затворник в толковании на 1 Кор. 15, 22–23 говорит, что «не все вкусят блаженной жизни о Нём» (Христе). Но уже далее, объясняя слова будет Бог всё во всём, пишет, что «через воскресение совершится окончательное восстановление [греч. ἀποκατάστασις] падшего человечества, и явление его в предназначенной ему славе»[6].
Поэтому Церковь ни на одном Вселенском Соборе, в том числе и на Пятом (553 г.), осудившем языческое учение Оригена (†250)[7], не осудила ни одного из святых отцов, писавших как о вечности ада, так и о его конечности. Более того, на Шестом Вселенском Соборе (680 г.) святители Григорий Нисский, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, у которых были прямые высказывания о спасении всего человечества, не только не подверглись осуждению, но и были выделены в качестве избранных святых. На Седьмом же Вселенском Соборе (787 г.) святитель Григорий Нисский был назван даже «отцом Отцов»[8].
Неоднозначность учения Писания и святых отцов о проблеме ада священник Павел Флоренский назвал «антиномией геенны». Её пытались разрешить многие русские православные мыслители, такие как: прот. Александр Туберовский, свящ. Анатолий Жураковский, прот. Сергий Булгаков, князь Е.Н. Трубецкой, проф. В.И. Экземплярский, Н.Ф. Фёдоров и другие. К сожалению, эти исследователи мало обращались к святоотеческому наследию. Своеобразный итог богословско-философского исследования этой проблемы подвёл Н.А. Бердяев, назвав её «предельной тайной, не поддающейся рационализации»[9].
[1] Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272.
[2] Понятие вечности не означает ни бесконечности во времени, ни тем более остановки жизни. Как отмечал Владимир Лосский, «если движение, перемена, переход от одного состояния в другое суть категории времени, то им нельзя противопоставлять одно за другим понятия: неподвижность, неизменность, непреходящесть некой статичной вечности; это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живёт в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности»(Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 233). См. также: Павел Флоренский, свящ. Столп и утверждение истины, письмо «Геенна»; митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология свт. Григория Нисского. М., 1999.
Иногда встречается утверждение: поскольку вечно блаженство в раю, следовательно, вечны и муки ада. Но это умозаключение логически неверно. Оно равносильно утверждению: если вечен Бог, следовательно, вечен и сатана; или: если вечна любовь, то вечна и ненависть. Поэтому из вечности блаженства в Боге совсем не следует вечность мук в аду.
[3] Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам. Киев, 2009. С. 20.
[4] Ефрем Сирин, прп. Псалтирь. М., 1874. Пс. №134. С. 194.
[5] Иоанн Златоуст, свт. Увещание к Феодору падшему // Творения. СПб., 1895. Т. 1. Кн. 1. С. 13.
[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Первого послания апостола Павла к Коринфянам М.: Правило веры, 2006. 7-е отд. С. 699.
[7] Ориген учил, что человек был создан чистым бесплотным духом (умом), который за согрешение был заключён в тело. Поэтому спасение Ориген понимал как восстановление (греч. ἀποκατάστασις), прежде всего, человека в первозданном состоянии чистого ума, и восстановление всего творения, включая демонов. Блаж. Августинписал: «Ориген полагал, что даже сам дьявол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам. Частью за это, частью за что-то другое, в особенности за мнение о беспрестанно чередующихся блаженствах и злополучиях и бесконечно повторяющихся через определённые промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и наоборот, Ориген был отвергнут Церковью не незаслуженно» (О граде Божием. XXI, 17).
[8] Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М. 1998. С. 308, прим. 72.
[9] Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. С. 241.